חלק א: אשר שלח לי סתירה בין פירושי רש"י בגיטין (מ.) ופירושו להלן שם (מה:), אמרתי להקדים דברי תורה הבאים, לפני שנגיע אל אותה סתירה במכתב אחר בעזה"י... במסכת גיטין (לט:,מ.) איתא, אמר רבי זירא אמר רבי חנינא אמר רב אשי אמר רבי עבד שנשא את בת חורין בפני רבו יצא לחירות, אמר לו רבי יוחנן כל כך יש בידך [בתמיה] ואני שונה הכותב שטר אירוסין לשפחתו רבי מאיר אומר מקודשת וחכמים אומרים אינה מקודשת, [ומתרץ] כדאמר רבה בר רב שילא כשרבו הניח לו תפילין, הכא נמי כשרבו השיאו אשה, [ומקשה] ומי איכא מידי דלעבדיה לא מעבד ליה איסורא, ואיהו עבד איסורא [בתמיה] וכו', ע"כ. ופירש רש"י וז"ל, יצא לחירות. דאי לאו דשחרריה, לא הוה שביק ליה למנסב בת חורין: כל כך יש בידך. משמיה דרבי, ואני שונה "וחכמים אומרים אינה מקודשת": שטר אירוסין. "הרי את מקודשת לי", וקדשה בו: דרבה בר רב שילא לקמן: השיאו אשה. דאי לאו דשחרריה לא הוה מיעבד איסורא על ידו: ואיהו עבד איסורא. שנושא את שפחתו: עכ"ל. וקשה, מה בדיוק הקשה רבי יוחנן, עד שצריכים לבא ולתרץ קושייתו, והא גם הוא מודה שיש תנא הסובר שאם כותב האדון שטר אירוסין לשפחתו מקודשת, שיש בזה מעשה שחרור, ואם כן למה אין רבי יכול לסבור כן לגבי אדון שראה כשעבדו נשא בת חורין. ואם הטענה היא למה הביאו רבי זירא להלכה, והא יחיד ורבים הלכה כרבים, ויש לדמות ציור זה לדינו של רבי מאיר, שהוא יחיד נגד חכמים, הא כיון שגם רבי סובר כן שוב אין כאן דעת יחיד, ויכולים לפסוק כרבי ורבי מאיר נגד חכמים, וצ"ב. וצריך לומר, שזה הוא מה שכתב רש"י בפירושו "כל כך יש בידך משמיה דרבי ואני שונה וחכמים אומרים אינה מקודשת", פי' אם גם במעשה של האדון עצמו יש חכמים האומרים שאינה מקודשת, איך יתכן שבא רבי ומיקל יותר מרבי מאיר, וסובר שגם אם לא עשה האדון מעשה בעצמו אלא שראה מעשה העבד ולא מיחה, יש בזה סימן שחרור. והיינו לשון "כל כך יש בידך", שאם אתה מיקל כמו רבי מאיר, הא ניחא, אבל להקל יותר מרבי מאיר שנחלקו עליו חכמים בקולא שלו, זה כבר לא מסתבר. עוד יש לתמוה, מה מתרצים דמיירי כשרבו השיאו לו אשה, משום סברא "דאי לאו דשחרריה לא הוה מיעבד איסורא על ידו" כלשון רש"י, ומביאים לזה דוגמא דהוי מעין הא דרבה בר רב שילא שרבו הניח לו תפילין, והא בהנחת תפילין ליכא איסור, דהא הוי מצות עשה שהזמן גרמא ויש כאן פטור לנשים ועבדים אבל לא שמענו בזה איסורא, וצע"ג. ובכלל קשה להבין יסוד התירוץ, דהא רבי יוחנן אומר שגם אם עובר האדון עצמו עבירה בקידושין זה שנושא את שפחתו, אין כאן סימן על שחרור, ואיזה מין תירוץ נאמר כאן לומר שעבירה שלו אינה סימן אבל עבירה על ידו סימן הוא. ובאמת זו עצמה היא קושיית הגמרא, "ומי איכא מידי דלעבדיה לא מעבד ליה איסורא ואיהו עבד איסורא", אבל אינו מובן למה יש כאן תירוץ וקושיא של "מי איכא מידי", הא מיניה וביה אין כאן תירוץ [דהא בקושיא מדמים ראיית עבירת העבד לעבירת האדון, ובתירוץ אומרים שהאדון עזר לעבירת העבד, אבל עדיין הרי זו פחות מעבירת האדון], ומאי קא סלקא דעת התרצן, וצ"ע. עוד יש להעיר, למה לא ביאר רש"י סברת רבה בר רב שילא כלל, רק הזכיר שהמימרא שלו הוא לקמן, וצריך טעם. ועוד, דהא בכללי רש"י (הנדפסים בסוף מסכת ברכות) מפורש, שלשון "לקמיה" היינו בקירוב ולשון "לקמן" היינו בריחוק, ולמה נקט רש"י לשון "לקמן", והא מימרא דרבה בר רב שילא היא כמעט מיד אחר כך, וצריך טעם בדבר. ולהלן בסוגיין (מ.) איתא, אמר רבי יהושע בן לוי עבד שהניח תפילין בפני רבו יצא לחירות, מיתיבי, לוה הימנו רבו או שעשאו רבו אפוטרופוס או שהניח תפילין בפני רבו או שקרא שלשה פסוקים בבית הכנסת בפני רבו הרי זה לא יצא לחירות, [ומתרץ] אמר רבה בר רב שילא [פי' הא דרבי יהושע בן לוי מיירי] כשרבו הניח לו תפילין, ע"כ. ופירש רש"י וז"ל, שהניח תפילין בפני רבו. אין דרך עבד להניח תפילין, דמצות עשה שהזמן גרמא היא, דלילה לאו זמן תפילין: אפוטרופוס. על נכסיו, דאי לאו דשחרריה לא הוה חשיב ליה: הרי זה לא יצא לחירות. גרסינן: עכ"ל. ואינו מובן, הא במימרא דרבי יהושע בן לוי מסביר רש"י טעם לאומדנא השחרור, משום "אין דרך עבד", ואינו מובן כל כך, למה סגי לן בזה להיות מעשה של גילוי רצון לשחרור, אם אין האדון מוחה על דבר המותר מצד עצמו, אלא שהוא בבחינת "אין דרך", וצ"ב. ואם תטעון שכל זה נכלל בקושיית הגמרא, דהא תניא שאם הניח תפילין בפני רבו הרי זה לא יצא לחירות, הא מכל מקום קשיא, למה אין זה דבר פשוט. וכן בתירוצו של רבה בר רב שילא כשרבו הניח לו תפילין, יש להקשות דהא עדיין אין כאן יותר מדבר של "אין דרך עבד", ומה לי אם עזר לו האדון בידים, והא אין כאן יותר מגילוי דעת שהוא נהנה מיראת שמים של העבד, מעין סיפורים של רבי גמליאל עם טבי עבדו בברכות (טז:) ובסוכה (כ:,כא:) ועוד, וצ"ע. ובכלל תמוה הדבר, שלא פירש רש"י כלום בדברי רבה בר רב שילא, לא בפעם הראשונה שהסוגיא מזכירם, ולא בפעם שנייה שמביאים את עיקר המימרא, וכל מה שכתב על זה הוא בפעם הראשונה, כשהוא מעורר כנ"ל דהא דרבה בר רב שילא הוא "לקמן", וכל זה צ"ע רב. והנראה מבואר מכל זה, שבאמת מה שהביא הש"ס את דברי רבה בר רב שילא בתחילת הסוגיא, להיות דוגמא לתרץ את דברי רב אשי, אינו דומה למסקנת הסוגיא בכוונת רבה בר רב שילא. כלומר, שהרי בתחילה מקשים מדברי רבי יוחנן על רב אשי בשם רבי, איך מבינים שיש מעשה שחרור במה שהאדון מניח את עבדו לישא בת חורין, והא אין שחרור במה שהאדון עצמו כותב שטר אירוסין לשפחתו, ואיך יתכן שבא רבי ומיקל יותר מרבי מאיר כנ"ל. ועל זה מתרצים דהוי מעין דברי רבה בר רב שילא כשהרב מניח תפילין על העבד, וכאן נמי מיירי שלא רק שהאדון ראה את החתונה אלא שהוא עצמו הביא את העבד לחופה. ביאור הדבר, שהרי גם אם יש עבדים כמו עבדו של רבן גמליאל או כמו עבדו של רבי אליעזר, שהם יראי שמים ורוצים לעלות במדרגה ולהניח תפילין בתורת אינו מצווה ועושה, הרי אין העבד יכול לעשות כן בפני רבו, משום שהוא משועבד לגמרי לרבו לכל מלאכה שירצה, ועל ידי הנחת תפילין מפקיע את היכולת של האדון לשלוח את העבד לנקות את האשפה, וממעט בזה זכות האדון ושעבודו. ולא עוד אלא שיש צד לומר שאסור לאדון להניח תפילין על העבד בידים, דהא נאמר "לעולם בהם תעבודו", וכמו שאסור לרבו לשחרר את העבד, אסור לעשות מעשה למעט את שעבודו. ואם זוהי סברת רבה בר רב שילא, יש בה דמיון לאדון שמשיא את עבדו באיסור בידים, והיינו שכתב רש"י דאי לאו דשחרריה לא הוה מיעבד איסורא "על ידו", שיש איסור על האדון המסייע לעבדו לעבור עבירה, מעין איסור להניח עליו תפילין למעט את שעבודו. ולזה שפיר הוה אמינא שיש בזה תירוץ מספיק, דהא יש צד חומרא במשיא את עבדו לבת חורין, דהיינו חומרא מצד הלכות אדון ועבד, כיון שהוא עובר עבירה התלוי בדין אדון שלו, שהוא עוזר לעבדו לעשות עבירה נגד העבדות, על ידי שהעבד נושא בת חורין ונוהג כמו בן חורין. אבל אם האדון עצמו נושא את שפחתו, אין בזה עבירה נגד היחס בין אדון ושפחה, וכמבואר בסוגיא דקידושין (כב:) שהיה יכול לקנות שפחה כנענית בביאה אי לאו שזה נהנה וזה נהנה, יעו"ש. אלא עבירה של שפלות היא לבן ישראל, כמו שפירש רש"י בקידושין (סט.) בד"ה או דיעבד קאמרי בא"ד וז"ל, ישראל הוא וקרינא ביה (דברים כג:יח) "לא יהיה קדש", דמתרגמינן לא יסב גברא וגו', דשפחה הרי היא כבהמה, וביאותיה הפקר וקדישות: עכ"ל. [ועיין ברש"י על התורה שם.] וכנגד זה בא מקשן הטוען, "ומי איכא מידי דלעבדיה לא מעבד ליה איסורא ואיהו עבד איסורא", שאינו מקבל סברת החילוק הנ"ל, וטוען דמכל מקום כמו שיש אומדנא שלא יעשה איסור לטובת עבדו הוא הדין לא יעשה לטובת עצמו. ואמנם להלן בסוגיא הבאה אחר כך, הקבועה על מימרא של רבי יהושע בן לוי שעבד שהניח תפילין בפני רבו יצא לחירות, מצאנו סברא חדשה, והיא שהרי "אין דרך עבד להניח תפילין דמצות עשה שהזמן גרמא היא", וכיון שהעבד עושה דבר שיש בו סימני חירות ורבו אינו מוחה, יש כאן אומדנא של שחרור. וכנגד זה מביאים ברייתא האומרת שסימנים כאלו אין מספיקים, וגם אין סומכים על מה שרבו נותן לו כבוד, כמו אם עשאו אפוטרופוס, אף על פי שיש מקום לטעון "דאי לאו דשחרריה לא הוה חשיב ליה", והוא הדין אם נתן לו רבו רשות להניח תפילין. ולמדנו מזה, שאף על פי שיש איסור עשה של "לעולם בהם תעבודו", מכל מקום יש לרבו זכות להחשיבו בתוך העבדות, ולתת לו מעמד של אפוטרופוס וכדומה, אם כל זה תורם למצב של נחת רוח שעל ידה העבד מצליח יותר לפעול למען נכסי האדון והרווחתו, והוא הדין כעין זה יכול האדון לתת לו רשות להניח תפילין, וגם להקל עליו במלאכתו לעבוד רק במקומות מכובדים ולא בבית הכסא. ואם אחר כך בא רבה בר רב שילא ואומר, לתרץ דעת רבי יהושע בן לוי, שגם ברייתא זו מודה אם רבו הניח לו תפילין בידים, על כרחך אין הטעם מחמת שעובר האדון על "לעולם בהם תעבודו" כמו שחשבנו למעלה. אלא יש כאן סברא חדשה, שכיון שהרי "אין דרך עבד להניח תפילין", אם כן גם אם רבו נותן לו רשות לעשות כן, מכל מקום בידים לא יעשה כן, ואם הניח לו האדון בידים נקטינן שעשה כן לסימן של מעשה שחרור. ועל כל פנים מבואר למה קפץ רש"י בתחילת הסוגיא, לומר "דרבה בר רב שילא לקמן", שאף על פי שאין מימרא שלו בריחוק מקום, הרי הוא בריחוק ענין, שעד שמגיעים למימרא המקורית של רבה בר רב שילא, יש לנו דרך אחר בהבנת יסוד המימרא. ביאור הדבר, שהרי עכשיו חשבנו שיש כאן מעשה עבירה מצד האדון להקל על שעבוד העבד, ודומה לעבירה של משיאו לאשה האסורה לו, ובסוף הסוגיא מבינים בזה גדר אחר, שהוא גילוי של הנהגה עמו כמי שאינו עבד, שכיון שאין תפילין דרך של עבד אלא של בן חורין, יש כאן הסכמה של האדון לנהוג בדרך חירות, וזה נידון כסימן שחרור, ועיין היטב בכל זה. חלק ב: אשר שלח לי סתירה בין פירושי רש"י בגיטין (מ.) ופירושו להלן שם (מה:), אמרתי להקדים דברי תורה הבאים [בנוסף למכתב שכתבתי לפני כמה ימים], לפני שנגיע אל אותה סתירה במכתב אחר בעזה"י... במסכת גיטין (מ.) איתא, אמר רבי יהושע בן לוי עבד שהניח תפילין בפני רבו יצא לחירות, מיתיבי, לוה הימנו רבו או שעשאו רבו אפוטרופוס או שהניח תפילין בפני רבו או שקרא שלשה פסוקים בבית הכנסת בפני רבו הרי זה לא יצא לחירות, [ומתרץ] אמר רבה בר רב שילא כשרבו הניח לו תפילין, ע"כ. ופירש רש"י וז"ל, שהניח תפילין בפני רבו. אין דרך עבד להניח תפילין, דמצות עשה שהזמן גרמא היא, דלילה לאו זמן תפילין: אפוטרופוס. על נכסיו, דאי לאו דשחרריה לא הוה חשיב ליה: הרי זה לא יצא לחירות. גרסינן: עכ"ל. ויש לתמוה, מה זה שהביא רש"י שהטעם למה מצות תפילין מצות עשה שהזמן גרמא היא, הוא משום דלילה לאו זמן תפילין, והא לא שמענו שום שיטה הסוברת שיש זמן תפילין בשבת אבל לא בלילה, והוה ליה למינקט לילה ושבת. והרי בעירובין (צו.) איתא, מדלילה לתנא קמא זמן תפילין שבת נמי זמן תפילין, [ודחי] דילמא סבירא ליה לילה זמן תפילין הוא, שבת לאו זמן תפילין הוא, דהא שמעינן ליה לרבי עקיבא דאמר לילה זמן תפילין הוא, שבת לאו זמן תפילין הוא, ע"כ. ובסוף הסוגיא שם, מביאים דעת רבי מאיר, שבין לילה ובין שבת זמן תפילין הם, ודעת רבי יהודה שבין לילה ובין שבת לאו זמן תפילין הם, יעו"ש, הרי יש כאן שלש שיטות, או ששניהם זמן תפילין, או ששניהם לאו זמן תפילין, או שהרי לילה זמן תפילין ושבת לאו זמן תפילין, אבל לא מצאנו שיטה הסוברת שרק שבת זמן תפילין הוא אבל לילה לאו זמן תפילין הוא, ומאי האי דנקט רש"י הכא, "דמצות עשה שהזמן גרמא היא דלילה לאו זמן תפילין", וצ"ב. והנה בקידושין (לג:,לד.) איתא, ת"ר איזוהי מצות עשה שהזמן גרמא, סוכה ולולב שופר וציצית ותפילין, ואיזוהי מצות עשה שלא הזמן גרמא, מזוזה מעקה אבידה ושילוח הקן וכו', ע"כ. ומפרש רש"י וז"ל, ותפילין. וקסבר לילה לאו זמן תפילין, אי נמי, שבת ויום טוב לאו זמן תפילין, הילכך כיון דאיכא שעתא דלא מיחייב בה זמן גרמא הוא: אבידה. השבת אבידה: עכ"ל. הרי שהביא שיטה אחת הסוברת לילה לאו זמן תפילין, וטוען שעל פי שיטה זו יש כאן מצות עשה שהזמן גרמא, והיינו כפירושו בסוגיא דידן. ויש לשאול על פירוש ראשון שלו שם, כמו שהקשינו על פירושו כאן, ובפרט שיוצא מדבריו בלשון הראשון שם, שלפי מאן דאמר לילה זמן תפילין הוא, הוי תפילין מצות עשה שלא הזמן גרמא, משום שמניחים ביום ובלילה בימי החול, ואף על פי שאין מניחים בשבת וביום טוב, וצ"ב. ונחזור לפירוש רש"י בסוגיין, ויש לתמוה על מה שפירש בברייתא בציור של מינהו לעבד אפוטרופוס, דהיינו "על נכסיו, דאי לאו דשחרריה לא הוה חשיב ליה", ואחר כך כתב "הרי זה לא יצא לחירות גרסינן", ואינו מובן אם נאמר בברייתא שאין כאן גילוי על שחרור ולא יצא העבד לחירות, למה מביא את הסברא בלשון ברור "דאי לאו דשחרריה לא הוה חשיב ליה" ואינו סותר אותה, היה לו לכתוב דהוה אמינא הכי, קא משמע לן דלא, וצ"ב. והנה בכתובות (כח.) איתא, דאמר רבי יהושע בן לוי אסור לאדם שילמד את עבדו תורה, [ופריך] ולא [בתמיה] והתניא לוה הימנו רבו או שעשאו רבו אפוטרופוס או שהניח תפילין בפני רבו או שקרא שלשה פסוקים בבית הכנסת הרי זה לא יצא לחירות, [ומתרץ] התם דאיקרי עבד מדעתו [פי' היה קורא בתורה מדעת עצמו], כי קאמרינן דקא נהיג ביה מנהג בנים: ע"כ. ומפרש רש"י וז"ל, אפוטרופוס. מסר נכסיו בידו להכניס ולהוציא לסחורה:

הרי זה לא יצא לחירות. ולא אמרינן אי לאו דשחרריה לא הוה יזיף מיניה ולא הוה שביק ליה לנהוג מנהג בן חורין, ושמעינן מינה דיש עבד שלומד תורה: עכ"ל.

הרי שמפרש שם ברייתא זו עצמה, בלשון "ולא אמרינן" אי לאו דשחרריה לא הוה שביק ליה לנהוג מנהג בן חורין, והיינו טעמא דתניא "הרי זה לא יצא לחירות" אם כן בודאי תימה למה לא כתב כן בסוגיין, אלא השאיר בלשון חיובי "דאי לאו דשחרריה לא הוה חשיב ליה", כאילו דינא הוא שיוצא לחירות, וצע"ג.

וצריך לומר בזה, שרוצה להדגיש בסוגיין, שטעם ההלכה של "הרי זה לא יצא לחירות", אינו משום שאין כאן סימן של שחרור, דהא ודאי יש כאן סימן מובהק, ונכון הדבר לגמרי "דאי לאו דשחרריה לא הוה חשיב ליה", אלא שאין כאן מעשה שחרור, דבעינן שחרור גמור או בשטר או במעשה בידים, אבל מינוי אפםוטרופוס או עמידה בצד בשעת הנחת תפילין אין בהם מעשה שחרור.

וכמו סברת המקשן כן סברת התרצן, שמסכים שנכון הדבר דבעינן מעשה, אבל סגי במעשה של גילוי גם בלי אמירת דברי שחרור, ולזה אם רבו מניח תפילין על העבד בידים, יש כאן מעשה המשחרר, אם כי השחרור עדיין בנוי על הסברא של

"אין דרך עבד להניח תפילין".

מה שאין כן בסוגיא דכתובות שאין מביאים דברי רבה בר רב שילא, שפיר פירש רש"י לפי פשוטה של הברייתא, שבאמת "לא אמרינן אי לאו דשחרריה לא הוה יזיף מיניה ולא הוה שביק ליה לנהוג מנהג בן חורין", ולפי זה גם בתפילין אין שחרור, ואפילו אם רבו מניח עליו תפילין בידים, ודלא כדברי רבה בר רב שילא.

ונחזור לסוגיא דידן ונימא, דכיון שאין דברי רבה בר רב שילא מוסיפים טעם לשחרור, אלא שבאו לצרף מעשה של האדון לאומדנא של שחרור, לזה נשאר הדבר כהבנה הראשונה שלנו בדברי רבי יהושע בן לוי, שעמידת האדון בלי מחאה על הנחת תפילין של העבד, היא סימן מובהק של שחרור, משום סברא של "אי לאו דשחרריה לא הוה שביק לעבד להניח תפילין שלא כדרך העבדים", ובעינן מעשה בידים לגמור את השחרור בפועל.

ואם כן קשה, למה יש בהנחת תפילין דבר שהוא כל כך סימן מובהק, וכל כך שלא כדרך, והא מצות עשה שהזמן גרמא היא, ויש כאן פטור כללי בין לנשים ובין לעבדים, ומכל מקום הרי מותר לעבד לעשות מצות עשה שהזמן גרמא כמו ישיבת סוכה [כדמשמע בריש פרק שני דסוכה במשנה ובברייתא יעו"ש], ואיך זה מורה בהדיא על חירות, וצ"ע.

ולזה בא רש"י ומחדש, דאזיל רבי יהושע בן לוי כדעת מאן דסבר דתפילין מצות עשה שהזמן גרמא היא משום דלילה לאו זמן תפילין, ולא משום דשבת ויום טוב לאו זמן תפילין.

כלומר, שאם טעם הפטור הוא משום שחייב רק בחול ולא בשבת, אין בזה סימן לחירות, דהא גם עבד כנעני שייך לשביתה ממלאכה בשבת, אבל אם טעם הפטור הוא משום שחייב רק ביום ולא בלילה, יש בתפילין סימן של חירות.

וסברת הדבר היא, שהרי אדון בשר ודם משעבד את העבד ביום ובלילה, אבל פועל בן חורין עובד רק ביום מהנץ החמה עד צאת הכוכבים, כדאיתא בבבא מציעא בפרק השוכר את הפועלים (פג:), ולזה חייבה תורה לבן ישראל להניח תפילין בשעות היום, להורות שהוא עבד להקב"ה ולא עבד לעבדים.

וכיון שגם עבד כנעני שחייב במצות כאשה, עדיין יש בו צד של עבד עבדים, משום שהוא עבד לבן ישראל ובן ישראל הוא עבד להקב"ה, לזה אין דרך לעבד לעשות מצוה זו של הנחת תפילין כאינו מצווה ועושה, עד כדי כך שיש בדבר סימן שחרור אם האדון רואה ואינו מוחה, ואם האדון מניח עליו יש כאן שחרור במעשה.

דוק ותמצא שבפרשת בא (שמות יג:ט) בפרשה ראשונה של קריאת שמע נאמר, "והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך וגו' כי ביד חזקה הוציאך ד' ממצרים", וכן בפרשה שניה (שם פסוק טז) נאמר, "והיה לאות על ידכה ולטוטפת בין עיניך כי בחזק יד הוציאנו ד' ממצרים".

הרי שהפסוק מקשר באופן בולט, בין ענין חירות של יציאת מצרים ובין מצות הנחת תפילין, ולזה יש ענין מיוחד של "אין דרך עבד להניח תפילין" כלשון רש"י, עד שיש בהנחת תפילין סימן לשחרור.

ובמנחות (לו:) תניא, (שמות יג:י) "ושמרת את החקה הזאת למועדה מימים ימימה", "ימים" ולא לילות, "מימים" ולא כל ימים, פרט לשבתות וימים טובים, דברי רבי יוסי הגלילי, רבי עקיבא אומר לא נאמר "חוקה" זו אלא לפסח בלבד וכו', מהיכא דנפקא ליה לרבי עקיבא, דתניא רבי עקיבא אומר יכול יניח אדם תפילין בשבתות ובימים טובים, תלמוד לומר (שם יג:טז) "והיה לאות על ידך ולטוטפת בין עיניך", מי שצריכין אות, יצאו שבתות וימים טובים שהן גופן אות וכו', ע"כ.

והנה הרמב"ם (הלכות תפילין פרק ד הלכה י) פסק וז"ל, זמן הנחת התפילין ביום ולא בלילה, שנאמר "מימים ימימה", חוקה זו היא מצות תפילין, וכן שבתות וימים טובים אינן זמן תפילין, שנאמר "והיה לאות", ושבתות וימים טובים הן עצמן אות, עכ"ל.

הרי שדרש הרמב"ם דין לילה לאו זמן תפילין, ממה שנאמר "מימים ימימה", וכדרשת רבי יוסי הגלילי, ודרש שבת ויום טוב לאו זמן תפילין, ממה שנאמר "והיה לאות", וכדרשת רבי עקיבא.

ורואים מזה, שלגבי הדרשה של "ימים" ולא לילות, נקטינן שהוא מעין דבר מפורש וקיימא לן כדרשת רבי יוסי הגלילי, אבל ללמוד "מימים" ולא כל ימים פרט לשבתות וימים טובים, זה אינו מפורש כלל, ובהא עדיף לן להכריע כדעת רבי עקיבא שהמיעוט של שבתות וימים טובים היינו משום שהן עצמן אות.

ויש לומר שזו היא סברת רש"י במסכת קידושין הנ"ל, דנקט שאם לילה זמן תפילין הוי, יש צד לומר שעדיין מצות עשה שלא הזמן גרמא היא, שהפטור של שבת ויום טוב אינו מחמת זמן אלא מחמת אות שיש שם.

אבל חיוב ביום ולא בלילה, מורה שיש זמן מיוחד למצוה זו, והויא מצות עשה שהזמן גרמא.

וזו היא כוונת רש"י בסוגיין, באמרו שפטור העבד מתפילין הוא משום לילה, שזה מגדיר את המצוה להיות נחשבת "זמן גרמא", וכמו שנתבאר.

י.

ד. הומניק